Capitalismo financiero (I)

No me considero nacionalista: no entiendo que la proximidad territorial deba definir un vínculo de solidaridad, y tiendo a pensar que por encima de las razas, el género y los idiomas, todos los que comparten mi apetito por el placer y la razón son en última instancia mis compatriotas.

Sin embargo reconozco una cierta lealtad tribal hacia dos grupos humanos: la comunidad científica y el sistema financiero. Ambos son estructuras descentralizadas e internacionalistas, y ambas han contribuido más que nadie a nuestra prosperidad y nuestra libertad.

Así que, por enésima, vez mi (precaria) paciencia ha vuelto a sufrir la prueba de soportar (ecuánimemente) un acto social donde alguien ha repetido la habitual serie de cansinos argumentos conspirativo-izquierdistas (probablemente también antisemitas) acerca del “capitalismo especulativo” como fuente inestabilidad económica y de la banca como un sector parásito dedicado a una misteriosa expropiación del dinero.

Por eso voy a dedicar estas líneas a explicar la aparente contradicción de que el sector más rentable de la economía parezca “no hacer nada”.

En primer lugar quiero volver sobre la clásica observación, ingenuamente liberal, del “orden espontáneo”: en nuestra sociedad muchas cosas parecen funcionar sin que nadie las planee: los bienes y servicios llegan a los consumidores sin un control central que los produzca o distribuya.

Muchos economistas afirman que la eficacia de nuestro sistema de producción se debe a la “mano invisible del mercado”: yo os digo que la famosa mano se ve perfectamente: muchas personas se levantan a las 7.00 cada día para que las ruedas del mundo giren.

La planificación, en particular, es una actividad más, como fabricar zapatos o plantar lechugas, y en esta sociedad, la más compleja de la Historia , tiene una enorme demanda.

Además, las labores de gestión a alto nivel son las de máximo valor añadido, pues los errores y los aciertos de los planificadores se multiplican por el volumen de los recursos a administrar (y por eso es marginalmente eficiente dedicar también amplios recursos a la propia administración).

La economía puede ser centralizada o no. Vamos a empezar imaginando un mundo comunista donde solo hay dos proyectos industriales: centralitas telefónicas y generadores eléctricos. ¿Como se decide cuantas centralitas y generadores se producen? En un sistema centralizado (no os llaméis a engaño) se decide a través de un pulso político entre las dos empresas para atraer los recursos del Ministerio de Planificación: un proceso impredecible que depende de influencias burocráticas y delirios ególatras. Finalmente el número de generadores y centralitas es aleatorio y resulta que puede ocurrir que haya muchos teléfonos pero no electricidad para usarlos. Hayek nos advirtió de que el comunismo conducía a la dictadura. Más bien conduce a un caos disfrazado de dictadura.

La misma decisión (centralitas o generadores) en una sociedad capitalista se toma así: los recursos que se invierten vienen del ahorro de la gente. La gestión directa del ahorro es costosa para el individuo: se trata de una actividad intensiva en la utilización de información y además al sindicar el ahorro se aprovechan las ganancias de la diversificación del riesgo.

Por eso los individuos dejan sus ahorros en manos de intermediarios financieros, que son los responsables de prestárselo a las empresas (ya a las telefónicas o a las eléctricas en nuestro ejemplo) . Esos intermediarios (bancos o fondos de inversión en general) tratan de extraer el máximo beneficio, y por tanto prestan el dinero o invierten en las acciones de la empresa más rentable. Es decir de aquella empresa que es capaz de extraer el máximo rendimiento a una unidad adicional de capital.

Al conducir los fondos hacia las empresas y sectores con más ganancias, los intermediarios financieros van haciendo crecer el producto generado por esos sectores: por ejemplo, si las telefónicas son más rentables que las eléctricas es porque los servicios telefónicos son relativamente más escasos que la electricidad. El banco al prestar a las empresas más rentables no solo maximiza las rentas de las ahorradores sino que a la vez abarata los productos más demandados (en este caso presta a la telefónica y eso aumenta el numero de centralitas y aumenta y abarata el tráfico telefónico) y así mejora el bienestar de los consumidores. (Y yo, que soy ahorrador y consumidor, estoy encantado).

El sistema financiero hace en nuestro sistema lo mismo que el Gosplan hacía en la economía soviética: planifica las industrias del futuro dirigiendo los recursos del presente. Pero lo hace suavemente, sin acumulaciones de poder y bajo el imperio de los consumidores y de los ahorradores

La tarea de elegir “la empresa más rentable” y ofrecer al ahorrador un flujo de rentas que sea el más adecuado a sus necesidades no es trivial ni automática: implica controlar estadística y económicamente los flujos de capital, crear contratos contingentes en las necesidades de los agentes, arbitrar y crear precios únicos para los riesgos subyacentes (primas de riesgo) y para el comercio inter-temporal (tipos de interés) aparte de valorar activos en diferentes unidades monetarias (es decir, crear “tipos de cambio”). Y con estos precios fundamentales como herramienta, el intermediario financiero construye y valora el producto más atractivo para su cliente, ya sea cubriéndole contra ciertos riesgos u ofreciéndole un flujo de rentas optimo para sus preferencias inter-temporales.

No espero un rendido agradecimiento a vuestro banquero o vuestro broker, pero como mínimo se merece el mismo aprecio que profesais a esos presuntos intelectuales a quienes subvencionais por producir una cultura que jamás compraríais y criticar las bases de este sistema que garantiza vuestro bienestar.

Wittgenstein (III): La atribución de valor

Convencionalmente todos los filósofos acaban hablando de ética, quizá por un oscuro deseo de dar utilidad práctica a su obra. Yo soy partidario del hedonismo intelectual y de una filosofía no espero sino verdad y belleza (mas belleza que verdad, por cierto).

No obstante las apreciaciones éticas de Wittgenstein son, no solo fascinantes, sino pragmáticamente valiosas, y nos permiten (a menudo contradiciéndole) deshacer ese entuerto filosófico del “sentido de la vida”, que además de un error lingüístico, es una de las causas principales del dolor humano.

Entendamos que Wittgenstein no entra en el problema de la ética como sistema de reglas de convivencia. Su perspectiva es solipsista y el entramado de la intersubjetividad, donde aparece la ética social, no aparece contemplado en su obra. (Y esa concentración en el sujeto es parte de la feroz pureza del Tractatus)

Las cuestiones éticas (¡que no morales!) que tienen sentido en el universo solipsista son exclusivamente las referidas a la atribución de valor. La ética en el solipsismo ignora “derechos y deberes” (no hay nadie más) para ir a la cuestión, infinitamente más primordial, de que tiene sentido y que no:

“Todas las proposiciones valen lo mismo”
Tractatus 6.4

“El sentido del mundo tiene que residir fuera de el. En el mundo todo es como es y sucede como sucede; en el no hay valor alguno y si lo hubiere carecería de valor (…)”
Tractatus 6.41

“Por eso tampoco puede haber proposiciones éticas. Las proposiciones no pueden expresar nada mas alto.”
Tractatus 6.42

“Esta claro que la ética no resulta expresable. La ética es trascendental
(Ética y estética son una y la misma cosa)”
Tractatus 6.421


Efectivamente: nuestra vida no “tiene sentido” y nada puede dárselo. Ni siquiera la existencia de Dios. Al fin y al cabo, si hay un Dios, es un ser radicalmente separado de mi, (mi “yo”, por definición, esta radicalmente separado de todo lo demás: de hecho mi “yo” incluye todo cuanto “no esta separado de mi”:“Yo soy mi mundo” Tractatus 5.63) y Dios, siendo un “otro” no puede “darme sentido”. Obviamente la “vida eterna” puede ser deseable pero tampoco “me puede dar sentido”:

“La muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte.
Si por eternidad se entiende no una duración infinita sino “intemporalidad”, entonces vive eternamente quien vive en el presente.
Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual”
Tractatus 6.4311


Asi pues nada me puede dar sentido...por definición. Y aquí es donde la confusión liguistica ha hecho estragos en la vida humana. Nada me puede dar sentido porque YO SOY QUIEN TIENE QUE DAR SENTIDO. El sujeto pensante no puede BUSCAR un sentido: el valor NO esta “ahí fuera” y de hecho las cosas no “tienen valor”…soy YO quien atribuye valor a las cosas.

La consciencia es una “máquina metafísica” que recibe la percepción como input y genera valor como output. Pretender recibir valor de la realidad es precisamente ignorar la naturaleza íntima de la consciencia y sumirse en el horror (¡figurado!) del vacío existencial.

“De la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar (…)”
Tractatus 6.423

Pues no. Precisamente de la voluntad como soporte de lo ético es de lo único que cabe hablar.

El valor es algo que atribuye el sujeto a la realidad y no algo que la realidad le impone al sujeto. Unamuno nos advertía que aunque nosotros creemos que la misión del Sol es darnos luz y calor, si el Sol fuese consciente, diría que la misión de los planetas es recibir su luz. Esta sencilla metáfora (digna del budismo Zen) expresa con claridad como el valor SIEMPRE depende del sujeto.

Así pues cada hombre y mujer está abocado a la tarea hercúlea de reescribir el significado del Universo, y el fracaso se paga en pura infelicidad.

Como de costumbre, los apóstoles del nihilismo postmoderno identifican subjetividad con arbitrariedad (cuando precisamente es la brutal materia y su automatismo sin sentido quien es la culminación de la arbitrariedad). La subjetividad no es arbitraria: por eso NO todas las formas de atribución de valor son equivalentes:

Algunas formas de atribución de valor crean subjetividades pequeñas y además están basadas en falacias de hecho (vg. el fanatismo político o religioso o el hedonismo puramente físico y necesariamente insatisfactorio) y otras (vg. la búsqueda de la belleza, el amor y el hedonismo subjetivista) conducen a las cúspides de la experiencia humana. No todo es “lo mismo”, pero todo es subjetivo.

En particular no puedo escapar de mi yo ni siquiera en el campo de la percepción, pero al menos la intuición de una realidad externa mitiga ahí el subjetivismo. En el campo de la atribución de valor no hay intuición de “valor externo”. Por eso cuando alguien dice
“El sentido de mi vida lo da Dios” o “El sentido de mi vida lo da El Partido”, lo que REALMENTE dice es “Doy sentido a mi vida utilizando la idea de Dios” o “Doy sentido a mi vida a través de El Partido”. El yo pensante es aun más ubicuo en ética que en ontología o epistemología.

Desde luego, aunque esto no viene mucho al caso aquí, la existencia de “otros yo-es” puede cambiar el sentido…tiene sentido amar a “otro yo”… y por eso la moral “social” o el amor no son absurdos, en la medida en que se refieren a “otras subjetividades”, pero el campo de la ética como atribución de valor no admite una realidad “subyacente” intuitiva (y buscarla es justo el error al que aquí me refiero) como en la ontología de la materia, y por eso mas allá de la subjetividad y de la inter-subjetividad, no puede haber ética, porque el valor es siempre creado por el (o los) sujeto(s).

Ampliación del discurso liberal

La lectura de los textos liberales del siglo XX (y mucho mas de los anarcocapitalistas actuales) deja una extraña sensación de “retórica de la Guerra Fría”, que al menos en el continente europeo resulta no solo anacrónica, sino obviamente contraproducente.

Lo que caracterizo el siglo XX fue que las fuerzas irracionalistas, asociadas en el pasado a las mitologías religiosas y a los corporativismos gremiales y tribales, se transformaron en adoración de la colectividad encarnada en el Estado.

Pero en términos históricos, el Estado como estructura política centralizada e intervencionista es de aparición reciente.

Si uno mira hacia atrás en el tiempo, e incluso si dejamos que nuestro ojo se pose en ese continente de la desolación que es Africa, no encontramos Estados poderosos, ideológicos e intervencionistas, sino mas bien una anarquía general en medio de la cual prevalecen colectivismos tribales y descentralizados, que no obstante son aun mas infernalmente eficientes a la hora de reprimir la libertad y la iniciativa del individuo.

Cuando el liberal piensa en represión, una imaginación traumatizada por la experiencia del s.XX europeo, genera una imagen convencional de comisario político vestido con gabardina de cuero. Y aunque esta es una de las caras del colectivismo, no es en términos históricos la más corriente: a nuestro comisario soviético y a nuestro oficial de las SS debemos sumar los jefes mafiosos de Colombia y Sicilia, el chaman polígamo y esclavista de una tribu del Congo, y por supuesto la estrella del s.XXI: el ulema sunnita de Arabia Saudi o de los suburbios de Paris.

Superar la confusión entre colectivismo y estatismo es la primera condición de modernización del discurso liberal. Una y otra vez, fascinados por la belleza abstracta de la moral individualista, los liberales olvidan que la coacción es la primera industria del mundo (y que es mayor aún en los Estados fallidos, donde se manifiesta en forma de caos feudal, que en los socialismos, donde se manifiesta como lobbismo y corrupción) y además la violencia es una forma de relación cotidiana entre seres humanos (no olvidar el tratamiento que reciben las mujeres por ejemplo de los islamistas).

Cuando uno observa el mar de violencia extra-estatal, la definición del Estado como “monopolista de la violencia” resulta una jactancia ingenua, que no obstante muchos liberales han aceptado como piedra angular de su ideología. Y dando un paso mas allá han creído que desaparecido el monopolista de la violencia…desparecería la violencia misma (¡!)…

No voy a entrar ahora, aunque lo haré en otro momento, en la lógica del “income seeking” y de la extorsión, solo quiero señalar que una recta interpretación del término liberal debería estar basada en la “minimización de la coacción”, no en la “minimización del Estado”, que no es la única, ni la más aguda de sus formas.

En el momento actual la retórica ingenua del liberalismo, con su insistencia en la libre circulación de individuos, en la libertad educativa y en la limitación del aparato de seguridad de los Estados, no tiene porque “minimizar la coacción”, sino debilitar una estructura de poder abstracta y políticamente controlada por una coacción orgánica, aun más perniciosa y eficaz.

Por ejemplo…¿De veras la ecolarización doméstica islámica es algo a defender? ¿Es razonable dejar a un niño sufrir un género de educación que no solo esta basada en mentiras factuales, sino que conduce inevitablemente a la violencia? ¿Nos podemos permitir ignorar las externalidades violentas que algunas doctrinas producen? Porque aún considerando que una educación basada en el aislamiento intelectual y el desprecio religioso como algo moralmente aceptable (¡!), no se puede negar que genera un entorno de violencia. ¿Es razonable la acción preventiva o debemos dejar que los problemas se hagan irresolubles antes de atacarlos?

No hace mucho, hacia referencia a los neocon americanos, y lo hacia con admiración por su pragmatismo y porque habían intentado cuadrar el circulo de sumar moral individualista y realismo político. Otros, más bien, se guían por la vieja regla de nunca permitir que un feo experimento estropee una bonita teoría.

Un diseño federal para Europa

Se acerca el referéndum sobre la Constitución Europea, y en medio de la apatía pública que suele rodear los debates políticos más trascendentales el "si" mediático se va a transformar en "si" popular.

Pero el proceso constituyente ocurre a escala continental y es el momento (ahora, antes del golpe) de plantearse que el día 21 de Febrero NO acaba nuestra lucha contra esta constitución que pretende consagrar la supremacía de los Estados de Europa sobre sus ciudadanos y romper el principio democrático de "un hombre, un voto" para sustituirlo por la colusión entre gobiernos.

Así pues quiero dedicar mis primeros párrafos al día después. Este referéndum es una excusa tan buena como cualquier otra para dar los primeros pasos a nivel de Europa hacia un verdadero movimiento liberal que se enfrente no a la burocracia de Bruselas (que es relativamente liberal y muy competente) sino a los intereses corporativos y nacionalistas que pretenden secuestrar el proyecto europeo.

Mis dos posts anteriores (aquí y aquí) exploraban la Constitución Europea y la Moneda Única desde una perspectiva de la Teoría de la Elección Pública. Eran, no obstante, negativos, ya que aún señalando los fallos más evidentes del modelo de Europa que ha surgido desde el abandono del Pacto de Estabilidad y que culmina en la Constitución, no ofrecían una arquitectura alternativa.
Ahora voy a exponer, para abrir el debate, mi propio modelo.

El primer punto a tomar en cuenta es que Europa no es un Estado soberano que se enfrenta a una reforma institucional sino una confederación de soberanías nacionales consolidadas: así que la Constitución tiene que ser, no solo su ley fundamental, sino también la herramienta principal en el proceso de construcción nacional.

Por tanto es inevitable el elemento intergubernamental. Pero precisamente la misión del proceso de construcción europea es superar la inter-gubernamentalidad. ¿Como hacer compatibles las dos cosas?

Mi propuesta es concebir las instituciones Europeas como una plataforma democrática para implementar políticas que los Estados deleguen por consenso.
El primer paso en todo proceso de "federalización" debe corresponder a los representantes de los Estados, depositarios actuales de la soberanía, que identifican una rama de la administración que debe ser gestionada a nivel continental (p.ej policía, inmigración o defensa). El Consejo de Ministros se reúne y decide delegar ese conjunto de competencias en la Unión. Pero una que los Estados delegan en las instituciones europeas, el órgano que debe decidir sobre esas competencias es el Parlamento de la Unión. Es decir el Parlamento Europeo debe ser el único cuerpo con competencias legislativas sobre las políticas europeas, mientras que al Consejo de Ministros (la reunión de los Estados de Europa) le tocaría la tarea de decidir que políticas deben ser transferidas.

La cuestión de la unanimidad es otra a tener en cuenta: es ridículo pretender que un paquete de competencias pase a Bruselas SOLO si hay unanimidad, pero por otro lado un estado soberano no puede ser obligado a delegar competencias contra su voluntad.

La única solución razonable es la que se tomo en el caso de la moneda única: si un grupo de Estados (por ejemplo más del 50%) quiere ir hacia una cooperación reforzada, deben tener derecho a federalizar cualquier conjunto de competencias, pero la Constitución les debe obligar a que sea el Parlamento Europeo el que controle y legisle sobre ellas. El Consejo de Ministros (es decir la reunión de los Estados) no puede ser un órgano de Gobierno: su tarea debe limitarse a dirigir el proceso de construcción europea.

Lógicamente el viejo principio de "ningún impuesto sin representación" y su recíproco "ninguna representación sin impuesto" es esencial en estas instituciones europeas "a la carta" que propongo aquí: todo paquete de competencias federalizado queda bajo el control del Parlamento Europeo, pero no de todos sus miembros: en cada "programa europeo" solo los parlamentarios que representan a los países que participan en ese programa deben votar. De igual modo, cada paquete de competencias "federalizado" debe tener un presupuesto independiente y solo debe ser pagado por los países miembros que participen en el programa correspondiente. Esto creará además una administración europea compartimentada y presupuestariamente transparente.

El modelo constitucional que propongo aquí, en mi opinión es óptimo para aprovechar todas las economías de escala en la administración pública sin forzar medidas coactivas contra ningún Estado miembro. De hecho, este modelo de plataforma política democrática diseñada para ejecutar políticas públicas resulta un modelo muy interesante para otras situaciones políticas o para otros bloques regionales.

Esta claro que en este post no he entrado en ciertas cuestiones delicadas: ¿Cómo establecer un Tribunal Supremo que dirima conflictos de competencias? ¿Qué clase de Gobierno vamos a crear para hacer de "poder ejecutivo" sobre el espectro de competencias que los Estados deleguen en Europa? Todas esas cuestiones las dejo de momento abiertas, pero creo que esto es suficiente para entender que hay soluciones política y jurídicamente viables para crear una administración Europea operativa, transparente y bajo control democrático.

Wittgenstein (II): Las insuperables dificultades del realismo

El problema central de la filosofía Moderna (el problema que define precisamente la Modernidad) es la relación sujeto-objeto.

En el s.XVI Descartes rehizo el terreno de juego del pensamiento Occidental con “El Discurso del Método”, el libro fundacional de la epistemología. Aunque el “Discurso” es una obra valiosa pagina a página, hay un párrafo que ha quedado para la eternidad, porque muestra con absoluta certeza la existencia del yo pensante: y la certeza es tan abrumadora que todas las demás verdades resultan débiles en comparación:

“Decidí figurarme que todas las cosas que antes habían penetrado mi espíritu eran tan falsas como las ilusiones de mis sueños. Pero inmediatamente advertí que aunque quisiese pensar que todo era falso necesariamente era una cosa lo que yo pensaba y viendo que esta verdad: pienso luego existo era tan firme que las mas descabelladas suposiciones de los escépticos no la hacían vacilar juzgue aceptarla como primer principio de mi filosofía”

Unas décadas después del “Discurso”, Newton consolida la Ciencia moderna, y entonces se consuma el cisma fundamental de la Modernidad: mientras la Filosofía se hace crecientemente subjetivista y tiende irremisiblemente hacia el solipsismo, la Ciencia recaba un inmenso cuerpo de doctrina a favor del materialismo. El aparato de la Ciencia Moderna es cada vez más y más capaz de explicar el universo en términos de una materia irracional, automática, objetiva, y medible y la consciencia se convierte en un “epifenómeno”. Esa cosmovisión materialista (que comparto) sin embargo tiene que convivir con unos argumentos casi irrefutables según los cuales hablar de realidad “externa” no puede ser sino un abuso lingüístico.

El solipsismo cartesiano es simplemente epistemológico. Siendo justo, Descartes jamás coqueteo (ni siquiera para refutarlo) con el solipsismo, sino con el escepticismo: nunca duda la existencia de la realidad externa sino de nuestra capacidad para conocerla.

El primer filosofo que pasa del escepticismo cartesiano (epistemológico) al solipsismo (¡ontológico!) es Berkeley. La ecuación cartesiana se invierte: ya no se trata de la incapacidad de la mente para conocer al mundo: Berkeley afirma que es el mundo el que no existe hasta que la mente lo conoce. La dualidad mundo-yo permanece no obstante intocable, entre otras cosas porque un “deux-ex-machina” teológico permite a Berkeley salvar el objetivismo de su propia refutación.

Stuart Mill, no obstante, en su “Lógica” ya insinúa que el mundo es por definición el espacio que habita el yo, aunque a continuación se lanza a refutar lo evidente, porque salvar el objetivismo es el fin (confesado) de todos los filósofos modernos, que son quienes lo han demolido.

El primer filosofo serio se atreve a aceptar plenamente el solipsismo es Wittgenstein en el “Tractaus logicus-philosoficus”:

“Yo soy mi mundo”
Tractatus 5.63

“El sujeto no pertenece al mundo sino que es el limite del mundo”
Tractatus 5.632

“Se ve así que el solipsismo coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se contrae hasta convertirse en un punto inextenso y queda la realidad por él coordinada”
Tractatus 5.64

Bien, la tradición epistemológica y ontológica Occidental ante la naturaleza absurda e irrefutable del solipsismo se ha limitado a descartarlo: Hume y Russell nos proponen la actitud siguiente: Hay dos opciones: creer en la realidad externa o no: elige tu favorita.(La “frase letal” de Hume: “el idealismo es irrefutable pero no produce la menor convicción”).

En mi opinión el problema del objetivismo no es que la materia “exista” o no, sino que cuando aceptamos la existencia de la materia no sabemos lo que estamos aceptando. Vamos a ir paso a paso.

En primer lugar esta la existencia del yo (=¿mundo como representación interior?, conforme a Tractatus 5.632). El “cogito cartesiano” demuestra irrefutablemente la existencia del “yo”. En segundo lugar esta la aceptación de la existencia de otros seres conscientes: cuando acepto que hay otros, lo único que tengo que hacer es un acto de fe: igual que yo existo, existen otros seres conscientes semejantes a mi. Yo soy una consciencia y por eso SÉ lo que es la consciencia. El entramado de la “intersubjetividad” es por tanto plenamente inteligible, aunque indemostrable.

Desgraciadamente la materia no solo es indemostrable: además la materia objetiva es ininteligible: cuando alguien me pide que crea en un objeto subyacente a nuestra percepción (necesariamente subjetiva) y que no obstante no depende de esa percepción sino que esta mas allá de ella (¿?), aparte de un acto de fe (creer lo que no vimos) se nos pide un imposible (¡creer lo que no entendemos!).

Pero antes de seguir, voy a intentar destruir ese concepto intuitivo de materia objetiva, de forma que quede claro hasta que punto la materia es un concepto incomprensible (pero por otro lado la materia es por definición algo que no es parte de nuestra subjetividad ¡y por tanto es normal que sea incomprensible!). La metáfora solipsista en la época de Descartes eran los sueños: en nuestro tiempo sin embargo la realidad virtual es más eficaz.

Por eso os propongo un universo simulado en un ordenador tal que como resultado de la simulación surgen seres conscientes. Bien, en ese universo hay unas “leyes de la Física” que son ni mas ni menos que el programa subyacente. La materia es el entorno simulado en el que viven esos seres conscientes, que es su “entorno objetivo”, no obstante generado por el ordenador. Para todos los efectos la materia “virtual” es real. Es decir, en este ejemplo queda claro que la materia no es algo incondicional y objetivo (el ordenador físico), sino, por definición, el entorno del yo (que en este caso es el entorno artificial generado por el software).

Al aceptar que la materia no “esta ahí”, sino que “depende del yo”, nos deslizamos peligrosamente hacia un punto en el cual las leyes de la Física dependen del sujeto, y por tanto o bien no hay noción posible de objetividad (y cualquier desvarío lunático es parte de la "realidad") o bien la objetividad es una “percepción consensuada” y entonces las leyes de la Física en vez de decidirse según el método científico, deberían decidirse por votación.

Obviamente ambas opciones son absurdas e intelectualmente estériles. Ambas deben ser rechazadas, pero no pueden ser refutadas. Por ejemplo, para nuestros habitantes de la realidad virtual decir que su realidad es falsa es ridículo, porque es la única que tienen. Por otro lado esa realidad es en cierto sentido “objetiva”, en el sentido de que hay un programa subyacente que dirige su pequeño universo. Se da el hecho de que tienen unas leyes de la Física, pero que esas leyes no son “las leyes de la Física” sino “sus leyes de la Física”. Que la materia es “lo que rodea al sujeto”, pero a la vez no “depende del sujeto”…

Estas reflexiones no pretenden minar la fe en la existencia de la realidad externa, sino algo más constructivo: señalar el abismo insalvable que nos separa de ella.

PD.-Quiza este post os resulte confuso pero es que…

“De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”
Tractaus 7